Понятие совести: что это такое с позиции науки и религии? Что такое совесть и что значит жить по совести? Виды моральной составляющей.

Совесть вполне правомерно назвать другой стороной долга, еще более личностным и сильным «внутренним голосом» нравственного действия. Совесть - это способность к активному самосознанию, са­мооценке личного отношения к окружающему, к действующим в обще­стве нравственным нормам. Это чуткий индикатор, определяющий соответствие индивидуального поведения личности высшим мораль­ным предписаниям - божественным и человеческим. Это сознание и чувство моральной ответственности человека за свое поведение, слу­жащие ему руководством в выборе поступков и источником такой ли­нии жизненного поведения, которая характеризуется определенной цельностью и устойчивостью. Именно поэтому совесть и выполняет функцию внутреннего регулятора, свойственную морали в целом.

В качестве такого регулятора она действует, во-первых, как побу­дитель, направляя нас на соблюдение нравственных требований, соз­давая некоторую положительную психологическую установку; во-вто­рых, она может действовать как запрещающий, останавливающий фактор, заранее осуждая нас за предполагаемый выбор, за намечаемое поведение; в-третьих, совесть может говорить в нас во время дейст­вия, корректируя его; в-четвертых, она всегда несет в себе моральную оценку наших поступков, вызывая соответствующие нравственные переживания. Последнее обстоятельство особенно важно. Совесть формируется на основе моральных требований среды и отражает их объективный характер. Но она, прежде всего, личностная оценка фактов, выраже­ние нашего субъективного отношения к морально оцениваемому явлению. Л. Фейербах писал: «Голос моей совести - лишь эхо болезненного крика человека, который, обижая другого, обижает самого себя» Понятие со­вести он теснейшим образом связывал с состраданием. Он был убежден, что совесть есть не что иное, как сострадание, но обостренное сознанием того, что ты и есть виновник страдания другого. «Тот, кто не имеет стремления к счастью, не знает и не чувствует, что такое несчастье, сле­довательно, не имеет никакого сострадания к несчастным; а кто не ощу­щает удвоенного, обострившегося и увеличивавшегося страдания в том случае, если он сознает, что сделал другого несчастным, тот не имеет со­вести», - считал он.

Иначе видит природу совести 3. Фрейд. Он обращается к легенде, соглас­но которой в далеком прошлом над первобытной ордой возвышался отец-тиран, не знавший ограничений в удовлетворении инстинкта сладо­страстия. Однажды его сыновья, взбунтовавшись, разрывают отца на кус­ки и пожирают их, поглотив одновременно и часть его грозной личности, которая в течение всей их дальнейшей жизни внимательно следит за ними и порождает в них чувство вины. Развитие каждого человека в миниатюре повторяет этот сюжет. Поэтому конфликт между бессознательными вле­чениями и моральными запретами обрамляет, по Фрейду, всю жизнь че­ловека, получая выход в смутной неудовлетворенности, страдании и стра­хе. При этом человек даже не осознает, чего он боится. Все это выливается в невроз, который проявляется в угрызениях совести, меланхолии или же­лании покончить с собой. Совесть, таким образом, расценивается Фрейдом как особый вид невроза, как ярмо, превращающее человеческую жизнь в цепь мук и страданий.

Гуманистическая этика оценивает природу совести не так мрачно. Рассматривая ее в более широком контексте человеческих отноше­ний, она устанавливает органическую связь совести с понятиями дол­га и ответственности, а через них - с добром и злом.

СОВЕСТЬ – способность человека, критически оценивая себя, осознавать и переживать свое несоответствие должному – неисполненность долга. Феноменологическими проявлениями совести являются внутренний эмоциональный дискомфорт («укоры, муки совести»), чувство вины и раскаяние. С культурно-исторической точки зрения, идея и понятие совести складываются в процессе осмысления различных механизмов самоконтроля. В отличие от страха (перед авторитетом, наказанием) и стыда (в котором также отражается осознание человеком своего несоответствия некоторым принятым нормам), совесть воспринимается как автономная. Исторически совесть коренится в стыде и родственна ему; однако уже ранние попытки осознания опыта, который впоследствии получит название «совестного», свидетельствуют о стремлении дифференцировать сам стыд и выделить как нечто особенное «стыд перед самим собой» (Демокрит, Сократ) – своеобразный экстериоризированный вариант того контрольного механизма, который получит название совести. В древнегреческой мифологии эту функцию выполняли Эринии; в «Оресте» Еврипида она была осмыслена как «сознание совершенного ужаса». Соответствующее греч. слово – sineidesis [συνείδησις] – восходит к глаголу συνειδέναι, использовавшемуся в выражениях, указывавших на ответственность человека перед самим собой за совершенные им нечестивые поступки. Так же и латинское слово conscientia (представляющее собой своеобразную кальку с греч.) употреблялось для обозначения не только сознания вообще, но и сознания или воспоминания о совершенных дурных поступках или сознания, оценивающего собственные поступки как достойные или недостойные.

В христианстве совесть трактуется как «Божия сила», как показатель нравственной обязанности (Рим. 2:15) – в первую очередь, обязанности перед Богом (1 Петр. 2:19). Вместе с тем, апостол Павел говорит о совести как ценностном сознании вообще и тем самым признает, что у придерживающихся разной веры и совесть различна (1 Кор. 8:7, 10), а потому совесть нуждается в христианском очищении (Евр. 9:14), достигаемом благодаря вере и любви. В средневековой литературе углубление анализа феномена совести было опосредствовано появлением особого термина – sinderesis – и формулированием дополнительного по отношению к традиционному лат. conscientia понятия. В схоластической философии посредством этого понятия обозначается повелевающая сила души, внутреннее знание принципов, которое, в отличие от «закона разума» (lex rationis), внушено человеку Богом. Совесть-synderesis в отличие от совести-conscientia, т.е. способности человека оценивать конкретные поступки как добрые (хорошие) или злые (плохие), трактовалась как: а) способность (или привычка) суждения о правильности действий с точки зрения «изначальной правильности», чувство которой сохранено в душе человека несмотря на грехопадение, и б) способность воли к совершению правильных действий. При этом гносеологический статус этих способностей трактовался различно (Фомой Аквинским, Св.Бонавентурой, Дунсом Скотом). Полемика вокруг этого понятия выявила различные функции совести, шире – морального сознания: осознание ценностей как общих оснований поведения и оценка конкретных действий, в которых принятые ценности утверждаются или попираются, т.е. соотнесение конкретных действий с ценностями. Различие между conscientia и synderesis отчасти сохранилось у ранних протестантских теоретиков-моралистов. Во многих новоевропейских учениях совесть представляется в качестве познавательно-моральной силы (разума, интуиции, чувства), фундаментальной способности человека высказывать оценочные суждения, осознавать себя как морально ответственное существо, намеренно определенное в отношении добра. У Канта совесть обозначает практический разум в смысле средневекового понятия synderesis. Развитие этой линии естественно вело в рамках новоевропейского философствования к формированию более широкого понятия морального сознания (во многих языках слово «совесть» родственно и созвучно словам, обозначающим «сознание», «знание»), выделению его познавательных, императивных и оценочных функций. Наряду с этим предпринимаются попытки спецификации собственно понятия «совесть». В наиболее общем плане она трактуется как «внутренний голос»; различия касаются понимания источника этого «голоса», который воспринимается или как не зависимый от «я» человека, или как голос его сокровенного «я», или как «другое я». С этим сопряжены различные теоретические установки относительно природы совести. 1. Совесть – это обобщенный и интериоризированный голос значимых других или культуры, и ее содержание культурно и исторически изменчиво; в этом ключе совесть может трактоваться как специфическая форма стыда (Т. Гоббс, Ф.Ницше, З.Фрейд); в крайней форме положение о внешней обусловленности совести обнаруживается в выводе о том, что совесть есть функция от политических воззрений или социального положения индивида (К.Маркс). 2. Совесть выражает чувство несогласия человека с самим собой (Дж.Локк) и тем самым выступает одним из удостоверений личностности и самосознательности человека (Дж.Батлер, Г.Лейбниц). К такому толкованию близко понимание совести как голоса беспристрастной рациональной личности (Дж.Ролз). 3. Совесть не только метафорически, но и по существу трактуется как «голос иного»; «устами совести» как бы говорит Всеобщий закон, высшая Истина, это голос («зов») трансцендентных сил: ангела-хранителя (Сократ), Бога (Августин), естественного закона (Локк), присутствия-Desein (М.Хайдеггер).

Эти утверждения не исключают полностью друг друга. В первом акцентируется внимание на механизмах исторического и индивидуального развития совести; в двух других – на феноменологии менее и более зрелой совести. Как форма морального самосознания и самоконтроля совесть выражает осознание человеком неисполненности долга, несвершенности добра; в этом отношении совесть сопряжена с чувствами ответственности и долга, а также в не меньшей степени – со способностями быть ответственным и исполнять свой долг. Укоры совести указывают человеку на его отчужденность от идеала и обусловливают чувство вины. При высшем же своем состоянии совестность означает исчезновение долга в свободной доброй воле.

С этими различиями сопряжены расхождения в понимании содержания совести и той роли, которую она играет в нравственной жизни человека. Совесть может трактоваться негативно и позитивно. Как негативная совесть предстает укоряющей и предостерегающей, даже устрашающе-предостерегающей (Ницше), критичной по отношению к прошлому, судящей (Кант). В позитивной трактовке совесть, вопреки расхожим представлениям о ней, предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе и «решимости» (Хайдеггер). Толкованием совести как голоса Бога предопределено понимание ее как призыва к совершенству; соответственно совестность осознается человеком как воля к совершенству и является основным проявлением внутреннего освобождения личности. Перфекционистская доминанта совести в индивидуальном нравственном опыте обнаруживается в таком нравственном само-озадачивании человека, при котором он оказывается определенным именно в отношении нравственно лучшего.

Выражения «спокойная совесть» или «чистая совесть» в обычной речи обозначают осознание человеком исполненности своих обязательств или реализации всех своих возможностей в данной конкретной ситуации. По существу, в таких случаях речь идет о достоинстве. Трактовка же собственно феномена «чистой совести» различна в разных нормативно-ценностных контекстах. Во-первых, «чистая совесть» подтверждает сознанию, сориентированному на внешний авторитет, его соответствие предъявляемым извне требованиям, и поэтому вызывает чувство благополучия и безопасности, как будто гарантированные самим фактом угождения авторитету. В этом отношении «чистая совесть» есть следствие покорности и зависимости и, стало быть, порочности с точки зрения автономной и гуманистической морали (Э.Фромм). Во-вторых, «чистая совесть» может выражать амбицию человека на достигнутость совершенства, на внутреннюю цельность и полноту. Состояние «чистой», «успокоившейся» совести выражает самодовольное (или лицемерное) сознание (Гегель); в конечном счете это – бессовестность, понимаемая не как отсутствие совести, а как склонность не обращать внимание на ее суждения (Кант).

Выражение «свобода совести» обозначает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения. В узком и более распространенном смысле «свобода совести» означает свободу вероисповедания и организованного отправления культа. В собственно этическом смысле слова совесть не может быть иной, как свободной, совестный акт есть проявление внутреннего освобождения личности, а свобода в последовательном своем выражении – ничем иным, как жизнью по совести.

Литература:

1. Кант И. Метафизика нравов. – Соч., т. 4 (2). М., 1965, с. 335–36;

2. Гегель Г. Дух христианства и его судьба. Он же. Философия религии, т. 1. М., 1975, с. 114–15;

3. Ницше Ф. Генеалогия морали. – Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 438–70;

4. Фромм Э. Человек для самого себя. – Он же. Психоанализ и этика. М., 1993, с. 113–35;

5. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 266–301;

6. Ильин И.А. Путь духовного обновления. – Он же. Путь к очевидности. М., 1993, с. 178–98;

7. Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974, с. 337–40;

8. Butler J. Sermons, XI. – Ethical Theories. Englewood Cliffs. N. J., 1967.

Труды Платона и Аристотеля, а так же - тексты восточных философов. Окончив медицинский факультет Венского Университета, Фрейд мечтает о карьере ученого, но он вынужден заботиться о «куске хлеба» и потому становится практикующим врачем-неврологом... истерии», где впервые говорится о взаимосвязи возникновения невроза с неудовлетворенными влечениями и эмоциями, вытесненными из сознания. Фрейда занимает также и другое состояние человеческой психики, сходное с гипнотическим - сновидение. В том же году...

https://www.сайт/psychology/14267

Стадия выбора гетеросексуального объекта не предполагает полного исчезновения гомосексуальных тенденций. Они, по мнению З. Фрейда , не исчезая полностью, являются основой однополой товарищеской дружбы, присоединяясь к социальному инстинкту. ... перемещается между Я и объектами. Генетическая Нарциссизм взрослого человека с генетической точки зрения по З. Фрейду – возврат к определенной точке фиксации, сформированной в детском возрасте под влиянием воздействия травмирующих обстоятельств. Это...

https://www.сайт/psychology/111491

Бессознательное" и подвергается амнезии. Силы, ведущие к подавлению этих влечений, недопущению их отражения в сознании, Фрейд обозначил термином "цензура", а сам процесс подавления - "вытеснением". Переживания, которые оказались вытесненными в " ... , воспоминания, сновидения) подвергаются специальному истолкованию при помощи кода сексуальной символики, разработанного Фрейдом . В своих работах Фрейд показал влияние "бессознательного" на психическую деятельность в норме и патологии, раскрыл механизм...

https://www.сайт/psychology/1489

Жестокости. Через некоторое время Адлер сам осознал, что мысли его все дальше отходят от психоанализа Фрейда ; тогда он назвал свою систему "Индивидуальной психологией". Наиболее известная из его идей - это " ... которых заинтересованы эти авторы, наилучшим образом отвечают интересам пациента, и действительно ли эти другие факторы важнее подчеркнутых Фрейдом . Ортодоксальный психоанализ утверждает, что это не так. Хорни склонна подчеркивать конфликты индивида с его настоящим окружением, ...

https://www.сайт/psychology/11076

Сбиваюет с толку. Юнг начинал рассматривать типы мышления, которые были дорациональными. Он жил во времена Фрейда и работал вместе с ним. Фрейд уже разделил ум на 2 типа мышления – первичный процесс мышления и вторичный процесс мышления. Вторичный процесс... , рациональным и так далее. Первичный процесс был магическим. Он оперировал замещением, конденсацией и так далее. Фрейд обнаружил, что, когда пациенты диссоциированы, рано или поздно они прекращали применять вторичный процесс и погружались в...

В некоторых своих работах, в частности, в «Недоволь­стве культурой» Фрейд подчеркивал, что на возникнове­ние чувства вины психоаналитики смотрят по-иному, чем это обычно делают психологи. Так, согласно расхожему представлению, человек чувствует себя виновным тогда, когда он совершил какое-то деяние, признаваемое злом. Но подобное представление мало что проясняет в отноше­нии возникновения чувства вины. Поэтому иногда добав­ляют, что виновным является также и тот человек, кото­рый не сделал никакого зла, но имел соответствующее на­мерение совершить определенное деяние, ассоциирую­щее со злом. Однако и в том, и в другом случае предполага­ется, что человеку заранее известно зло как нечто дурное, что необходимо исключать до его исполнения. Такое представление о возникновении чувства вины основыва­ется на допущении, что человек обладает некой изначаль­ной, естественной способностью к различению добра и зла.

Фрейд не разделял подобного представления ни об изна­чальной способности к различению добра и зла, ни о возник­новении на основе такого различения чувства вины. Он исхо­дил из того, что часто зло не является ни опасным, ни вредным для человека. Напротив, оно подчас приносит ему удовольствие и становится для него даже желанным. Исходя из такого понимания зла, основатель психоанали­за выдвинул положение, согласно которому различение между добром и злом происходит не на основе какой-то врожденной, внутренней способности человека, а в результа­те того воздействия на него, которое осуществляется извне. Но, чтобы поддаться какому-то внешнему воздействию, человек должен иметь определенный мотив, определяю­щий данное воздействие на него. Такой мотив, по мнению Фрейда, обнаруживается в беспомощности и зависимости человека от других людей, и он является ни чеминым, как страхом утраты любви. Будучи зависимым от другого, чело­век оказывается перед лицом угрозы того, что понесет на­казание со стороны лица, некогда любившего его, но в силу каких-то причин отказавшего ему в своей любви и вследст­вие этого способного проявить свое превосходство и власть в форме какой-либо кары. «Поначалу, таким образом, зло

есть угроза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Неважно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случаях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих случаях будет карать одинаково» .

У ребенка страх утраты любви очевиден, поскольку он боится, что родители перестанут любить его и будут строго наказывать. У взрослых людей также наблюдается страх утраты любви с той лишь разницей, что на место отца, ма­тери или обоих родителей становится человеческое сооб­щество. Все это означает, что страх утраты любви или «со­циальный страх» может восприниматься не только в каче­стве питательной почвы для возникновения чувства вины, но и являться основанием для его постоянного усиления. Однако Фрейд не столь односторонен в оценке подобной ситуации, как это может показаться на первый взгляд. В его представлении в психике человека происходят зна­чительные изменения по мере того, как происходит инте-риоризация авторитета родителей и человеческого сооб­щества. Речь идет о формировании Сверх-Я, об усилении роли совести в жизни человека. С возникновением Сверх-Я ослабляется страх перед разоблачением со сторо­ны внешних авторитетов и в то же время исчезает различие между злодеянием и злой волей, поскольку от Сверх-Я не­возможно скрыться даже в своих мыслях. Это приводит к возникновению нового соотношения между совестью че­ловека и его чувством вины, поскольку, в представлении Фрейда, Сверх-Я начинает истязать внутренне сопряжен­ное с ним Я и ждет удобного случая, чтобы наказать его со стороны внешнего мира.

Все эти соображения о соотношении страха, совести и вины были высказаны Фрейдом в работах 20-х годов. Од­нако уже в исследовании «Тотем и табу» он говорил о «со­вестливом страхе», признаке страха в чувстве вины, созна­нии вины табу и совести табу, как самой древней форме, в которой проявляются нравственные запреты. Именно в этом исследовании онлоднял вопрос о происхождении и природе совести, считая, что, подобно чувству вины, со­весть возникает на почве амбивалентности чувств из опре­деленных человеческих отношений, с которыми связана эта амбивалентность. Согласно его воззрениям, табу мож­но рассматривать в качестве веления совести, нарушение которого ведет к возникновению ужасного чувства вины.

«Совесть представляет собой внутреннее восприятие не­допустимости известных имеющихся у нас желаний; но ударение ставится на том, что эта недопустимость не нуж­дается ни в каких доказательствах, что она сама по себе не­сомненна» .

Такое понимание совести имеет общие точки соприкос­новения с категорическим императивом Канта как неким законом нравственности, благодаря которому поступок че­ловека является объективно необходимым сам по себе, без соотнесения его с какой-либо иной целью. Фрейд воспринял кавтовскую идею о категорическом императиве, полагая, что в психологическом плане таковым является уже табу, играющее важную роль в жизни первобытных людей. Если Кант говорил о нравственном законе, то основатель психоанализа не прочь рассматривать категорический императив в качестве особого психического механизма, всецело предопределяю­щего или корректирующего деятельность человека.

В своей «овнутренной» ипостаси этот императив пред­ставляется Фрейду не чем иным, как совестью, способст­вующей вытеснению и подавлению природных влечений человека. Ведь в общем плане для основателя психоанализа нравственность - это ограничение влечений. Поэтому и со­весть как нравственная категория соотносится им с огра­ничениями влечений и желаний человека. Но является ли совесть божественной по своему происхождению, как на­стаивают на этом религиозные деятели, или она имеет вполне земное происхождение и связана с историей разви­тия человека и человечества? Дана ли нам совесть изнача­льно от рождения, или она формируется постепенно в процессе человеческой эволюции?

Проводя аналогию между категорическим императивом Канта как нравственном законе и совестью как не нуждаю­щемся ни в каком доказательстве внутреннем восприятии-недопустимости проявления имеющихся у человека сексуа­льно-враждебных желаний, Фрейд в то же время ссылался на клинические данные и наблюдения за детьми, свидетельст­вующие о том, что совесть не всегда является постоянным источником внутреннего давления на человека и что она не дана ему первоначально от рождения. Так, у подверженных меланхолии пациентов совесть и мораль, данные будто бы от Бога, обнаруживаются как периодические явления. У мале­нького ребенка нет никаких нравственных тормозов против его стремления к получению удовольствия, и можно было бы

сказать, что он от рождения аморален. Что касается совести, то, по выражению Фрейда, здесь Бог поработал «не столь много и небрежно», поскольку у подавляющего большин­ства людей она обнаруживается в весьма скромных разме­рах. Тем не менее, как и в случае более позднего призна­ния за религией части исторической правды, основатель психоанализа готов согласиться с тем, что в утверждениях о божественном происхождении совести содержится доля правдоподобия, но не метафизического, а психического ха­рактера. «Мы, - подчеркивал он в лекциях по введению в психоанализ, - ни в коей мере не отрицаем ту часть пси­хологической истины, которая" содержится в утвержде­нии, что совесть - божественного происхождения, но это положение требует разъяснения. Если совесть тоже явля­ется чем-то «в нас», то это ведь не изначально» . Обращаясь к осмыслению психических механизмов, связанных с наличием совести у человека, Фрейд перешел от рассмотрения истории возникновения табу, различного рода запретов, налагаемых на индивида извне, к раскры­тию того «овнутрения» нравственных предписаний, бла­годаря которым кантовский категорический императив как нравственный закон становится индивидуально-лич­ностным достоянием каждого человеческого существа. Согласно основателю психоанализа, именно с появлени­ем запретов, заповедей и ограничений постепенно начал­ся отход человека от первоначального своего животного состояния.

В процессе развития человеческой цивилизации налага­емые извне заповеди и запреты с их непременным ограниче­нием свободного самовыражения естественных влечений стали внутрипсихическим достоянием человека, образовав особую инстанцию Сверх-Я, выступающую в качестве мора­льной цензуры, или совести, соответствующим образом кор­ректирующей его жизнедеятельность и поведение в реаль­ном мире. Рассматривая эволюционный путь развития чело­века, Фрейд писал в работе «Будущее одной иллюзии»: «Не­верно, что человеческая психика с древнейших времен не развивалась и, в отличие от прогресса науки и техники, се­годня все еще такая же, как в начале истории. Мы можем здесь привести один пример этого психического прогресса. Наше развитие идет в том направлении, что внешнее при­нуждение постепенно уходит внутрь, и особая психическая инстанция, человеческое Сверх-Я, включает его в число сво-

Их заповедей. Каждый ребенок демонстрирует нам процесс подобного превращения, благодаря ему приобщаясь к нрав­ственности и социальности» .

Говоря о подобном прогрессе в развитии человеческой психики, Фрейд имел в виду прежде всего образование и усиление Сверх-Я, как ценного психологического приобре­тения культуры, способствующего, за небольшим исклю­чением, внутреннему запрещению реального проявления бессознательных желаний, связанных с инцестом, канни­бализмом, кровожадностью. Вместе с тем он был вынуж­ден констатировать, что по отношению к другим бессозна­тельным желаниям „человека этот прогресс не является столь значительным, поскольку значительное число лю­дей повинуется нравственным требованиям и запретам скорее в силу угрозы наказания извне, нежели под влия­нием совести. Они соблюдают нравственные предписания лишь под давлением внешнего принуждения и то до тех пор, пока угроза наказания остается реальной. «Бесконеч­ное множество культурных людей, отшатнувшихся бы в ужасе от убийства или инцеста, не отказывает себе в удов­летворении своей алчнбсти, своей агрессивности, своих сексуальных страстей, не упускает случая навредить дру­гим ложью, обманом, клеветой, если может при этом оста­ться безнаказанным; и это продолжается без изменения на протяжении многих культурных эпох» .

Констатация столь прискорбного положения в облас­ти нравственности современных людей, значительная часть которых не обременена совестью до такой степени, чтобы не совершать аморальные поступки в случае ослаб­ления внешних запретов, не освобождала Фрейда от ис­следовательской задачи, связанной с осмыслением функ­ций Сверх-Я. Напомню, что, помимо того, что Сверх-Я выступало у Фрейда в качестве идеала, оно также рассмат­ривалось в психоанализе как воплощающее в себе две ипо­стаси: совесть и бессознательное чувство вины. Размыш­ляя над деятельностью Сверх-Я, Фрейд показал, что в функциональном отношении оно двойственно, поскольку олицетворяет собой не только требования долженствова­ния, но и запреты. Требования долженствования диктуют человеку идеалы, в соответствии с которыми он стремится быть иным, лучшим, чем он есть на самом деле. Внутрен­ние запреты направлены на подавление его темной сторо­ны души, на ограничение и вытеснение бессознательных

естественных желаний сексуального и агрессивного ха­рактера.

Таким образом, раздвоение и конфликтность между бессознательным и сознанием, Оно и Я, дополнялось, в понимании Фрейда, неоднозначностью самосознания, разноликостью Сверх-Я, в результате чего психоаналити­чески трактуемый человек действительно предстает в об­разе «несчастного» существа, раздираемого множеством внутрипсихических противоречий. Основатель психоана­лиза фиксирует двойственность человеческого существа, связанную с естественной и нравственной детерминацией его жизнедеятельности, и в этом плане делает шаг вперед, по сравнению с крайностями антропологизма и социоло­гизма, свойственными различным школам, представители которых отличались односторонним видением человека. Однако в попытках объяснения этой двойственности он наткнулся на такие нравственные проблемы, психоанали­тическая интерпретация которых привела к трудностям методологического и этического характера, на что частич­но уже было обращено внимание. Не случайно в его пони­мании человек предстает мечущимся не столько между должным и сущим, что в принципе способствует форми­рованию критического отношения индивида к своему окружению, сколько между желаниями и запретами, иску­шением их нарушить и страхом перед возможным наказа­нием, что предполагало прежде всего обращение к психи­ческим механизмам нервнобольных, у которых как раз и наблюдалось подобного рода раздвоение.

Интересно отметить, что фрейдовское понимание чело­века, преломленное через призму психоаналитической трак­товки нравственных его оснований, оказалось весьма близ­ким тому толкованию, которое было дано несколькими де­сятилетиями ранее датским философом Сореном Киркего-ром. Оба исследователя стремились постичь суть вины, рас­каяния, совести и страха человека, то есть тех его мораль­но-нравственных импликаций, которые делали его сущест­вование проблематичным, разорванным, нестабильным. При этом оба они апеллировали к бессознательному.

В разделе данной работы, посвященной пониманию Фрейдом проблемы страха, обращалось внимание на не­которые сходства и различия его представлений о страхе с соответствующими размышлениями Киркегора на эту

Тему. Здесь же речь идет о некоторых их представлениях, связанных с нравственной проблематикой.

Так, Киркегор рассматривал бессознательное этиче-ркое,акцентируя внимание на его двойственной природе. «Бессознательное этическое, - замечал он, - помогает каждому человеку; но вследствие именно бессознательно­сти помощь этического как бы принижает человека, от­крывая ему ничтожество жизни...» . Фрейд обращался к исследованию бессознательного психическо­го в различных его ракурсах, в том числе и в его нравствен­ных импликациях, полагая, что «есть лица, у которых са­мокритика и совесть, то есть психическая работа с безу- -словно высокой оценкой, являются бессознательными и, будучи бессознательными, производят чрезвычайно важ­ное воздействие» .

Как тот, так и другой описывали морально нравствен­ные императивы с целью лучшего понимания природы че­ловека. Кроме того, оба придерживались тройственного деления психики. Киркегор различал «тело», «дух» и «душу». Фрейд говорил об Оно, Я и Сверх-Я. Оба пытались понять взаимосвязи между наслаждением и долгом, стремлением к удовлетворению влечений и мораль­но-нравственными императивами, налагающими запреты и ограничения.

Вместе с тем при всей схожести их позиций киркего-ровское и фрейдовское понимание этической проблема­тики отличалось друг от друга. И дело даже не в том, что тройственное деление психики человека осуществлялось ими по разным основаниям, в результате чего было бы не­правомерным проводить безоговорочные параллели меж­ду выделенными им составными частями психики или отождествлять понятие человеческого «духа» у Киркегора с концептом Я у Фрейда, как это имело место, например, в исследовании П. Коула, посвященном сравнительному анализу теоретических позиций обоих мыслителей .

Более важно другое, а именно то, что Киркегор и Фрейд по-разному оценивают нравственные основания человека. Для первого чувство вины, муки совести, прояв­ление страха - явления обычные и общетипичные, харак­теризующие собой морально-нравственное состояние че­ловека, постоянно пребывающего в тревоге, но тем самым этически относящегося к существующей реальности и

способного принять ответственность за свои поступки и деяния.

С точки зрения второго, то есть основателя психоана- лиза, морально-нравственные императивы, будучи «ов-нутренным» достоянием человека, ограничивающим его эротические, эгоистические и деструктивные влечения, одновременно служат питательной почвой для болезнен­ного расщепления психики, где чувства вины и страха яв­ляются не столько стимулом для ответственного, здорово­го отношения к жизни, сколько причиной возникновения психических расстройств, бегства в болезнь, уходом от ре­альности в мир иллюзий. Надо отдать должное тому, что на это обстоятельство уже обращалось внимание в отече­ственной литературе. В частности, в одной из работ П. Гайденко, посвященной, правда, исследованию взгля­дов не основателя психоанализа, а Фихте, справедливо подчеркивалось, что, с точки зрения Киркегора, чувство вины мучительно, но в то же время оно свидетельствует о нормальной жизни человека, а в понимании Фрейда это чувство - обычно признак душевного заболевания .

Для основателя психоанализа моральное чувство вины - это выражение напряжения между Я и Сверх-Я. С интерио-ризацией родительского авторитета, с возникновением Сверх-Я в психике человека происходят значительные из­менения. Совесть как бы поднимается на новую ступень своего развития. Если в процессе первоначального проис­хождения совести существовал страх перед разоблачением со стороны внешнего авторитета, то с образованием Сверх-Я этот страх утрачивает свое значение. Вместе с тем перемещение авторитета извне вовнутрь ведет к тому, что Сверх-Я становится давлеющей силой и терзает Я. На этой новой ступени развития совесть приобретает черты жесто­кости. Она становится более суровой и подозрительной, чем при предшествующей ступени своего развития, когда человек испытывал страх перед внешним авторитетом. По­дозрительность и жестокость совести ведут к тому, что чело­век начинает испытывать постоянный страх перед Сверх-Я, а это, в свою очередь, ведет к усилению чувства вины.

В работе «Тотем и табу» Фрейд рассмотрел вопрос о том, как возникли первые предписания морали и нравст­венные ограничения в примитивном обществе. Одновре­менно он отметил то обстоятельство, что первоначальное

Чувство вины, возникшее в качестве реакции на «великое событие», отцеубийство в первобытной Орде, не исчезло « бесследно. Отголоски этого чувства сохранили свое значе­ние на протяжении развития человеческой цивилизации. «Это творческое сознание вины, - считал Фрейд, - не за­глохло среди нас и до сих пор. Мы находим его у невроти­ков действующим, как асоциальное, как творящее новые предписания морали и непрерывные ограничения, как по­каяние в совершенных преступлениях и как мера предо­сторожности против тех, которые предстоит совершить» .

В более поздних работах, после того как основатель психоанализа выдвинул свои представления о трехчлен­ной структуре психики и взаимоотношениях между Оно, Я и Сверх-Я, ему пришлось по-новому объяснять психоло­гические механизмы развития страха, совести, вины. Точ­нее было бы сказать, что речь шла не столько о принципи­ально новом объяснении этих явлений, сколько о тех кор­рективах, которые оказались необходимыми в силу струк­турных представлений о функционировании психики че­ловека. В частности, Фрейд стал исходить из того, что име­ются два источника чувства вины. Первый связан со стра­хом перед внешним авторитетом. Второй - с позднейшим страхом перед Сверх-Я, перед совестью. Страх перед внеш­ним авторитетом заставляет человека отказываться от удовлетворения своих влечений, желаний, инстинктов. Страх перед Сверх-Я привносит еще и наказание, посколь­ку перед совестью невозможно скрыть ни запретных жела­ний, ни даже мыслей о них. Суровость Сверх-Я, требова­ния совести оказываются постоянно действующими факто­рами жизни человека, оказывающими значительное воздей­ствие на усиление чувства вины.

С точки зрения Фрейда, в человеке как бы одновремен­но существуют две ступени совести, а именно, первоначаль­ная, инфантильная и более развитая, воплощенная в Сверх-Я. Это означает, что между отказом от влечений и сознанием вины складываются такие отношения, которые далеко не всегда становятся понятными для тех, кто не знаком с пси­хоаналитическими идеями. Дело в том, что первоначально отказ от влечений являлся ни чем иным, как следствием страха человека перед внешним авторитетом. Поэтому, чтобы не потерять любовь со стороны другого лица, высту­пающего в качестве авторитета, ему приходилось отказыва-

ться от удовлетворения желаний. Расплата с внешним авто­ритетом путем отказа от удовлетворения собственных вле­чений вела к смягчению и даже устранению чувства вины. Другое дело, страх перед Сверх-Я, перед интериоризиро-ванным авторитетом. Отказ от удовлетворения желаний оказывается недостаточным для устранения чувства вины, поскольку от Сверх-Я невозможно скрыться. Несмотря на подобный отказ человек испытывает чувство вины. Муки со­вести не только не устраняются, а, напротив, могут усили­ться. Если обусловленный страхом перед внешним авто­ритетом отказ от влечений служил достаточным основа­нием для сохранения или обретения любви, то вызванная к жизни страхом перед Сверх-Я аналогичная стратегия че­ловека не служит гарантией любви. «Человек, - по мне­нию Фрейда, - поменял угрозу внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего авторите­та-на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности» .

Подобное объяснение природы совести и вины с неиз­бежностью ставило вопрос о согласовании генетической, связанной с историей становления, и структурной, отно­сящейся к функционированию психики, точек зрения, сформулированных основателем психоанализа в работах «Тотем и табу» и «Я и Оно». Получалось, что в первом слу­чае возникновение совести сопряжено с отказом от влече­ний, в то время как во втором случае отказ от влечений обусловлен наличием совести. Этот парадокс аналогич­ным образом находил свое отражение в ранее рассмотрен­ных взглядах Фрейда на соотношение вытеснения и стра­ха, когда ему пришлось решать дилемму: является ли страх следствием подавления влечений человека или само по­давление влечений обусловлено наличием страха.

Напомню, что, если первоначально Фрейд полагал, что -энергия вытеснения бессознательных влечении ведет к воз­никновению страха, то в дальнейшем он пришел к выводу, согласно которому не вытеснение порождает страх, а пред­шествующий страх как аффективное состояние души влечет за собой вытеснение. Казалось бы, и в вопросе об отноше­нии между отказом от влечений и возникновением совести он мог поступить аналогичным образом, то есть стать на ка­кую-то определенную точку зрения. Так, в работе «Эконо­мические проблемы мазохизма» (1924) он отметил, что обычно дело обстоит так, будто нравственные требования

Были первичными, а отказ от влечений - их следствием. При этом происхождение нравственности никак не объяс­нялось. «На самом деле, как нам кажется, надлежит идти об­ратным путем; первый отказ от влечений навязывается внешними силами, и он только и создает нравственность, которая выражается в совести и требует дальнейшего отка­за от влечений» .

Однако этическая проблематика, связанная с понима­нием природы совести и вины, оказалась столь запутан­ной и сложной для понимания, что Фрейду пришлось не­однократно обращаться к обсуждению генезиса становле­ния совести и возникновению сознания вины. Рассмотре­ние временной последовательности (отказ от влечений ■ вследствие страха перед внешним авторитетом и последу­ющая интериоризация его - Сверх-Я, ведущая к возник­новению страха совести, истязанию Я и усилению чувства вины) не давало исчерпывающего объяснения, полностью снимающего все вопросы, относящиеся к пониманию того, как и почему совесть становится гиперморальной. Именно здесь Фрейду как раз и понадобилась идея, харак­терная исключительно для психоанализа и чуждая обы­денному человеческому мышлению. «Эта идея, - подчер­кнул основатель психоанализа, - такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отноше­ние переворачивается. Каждый отказ делается динамиче­ским источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость» .

Рассмотрение под этим углом зрения взаимоотношений между отказом от влечений, совестью и усиливающимся чув­ством вины имело не только теоретическое, но и практиче­ское значение. Клиническая практика свидетельствовала о том, что в образовании невротических заболеваний суще­ственную роль играло то непереносимое чувство вины, ко­торое могло разрушительным образом воздействовать на человека. Так, при неврозе навязчивых состояний чувство вины господствует в клинической картине болезни, на­стойчиво навязывается сознанию человека. Само чувство вины является для больных "бессознательным. Нередко оно порождает бессознательную потребность в наказании, в результате чего Сверх-Я человека постоянно подтачива­ет его внутренний мир и ведет к самоистязанию, самоедст­ву, мазохизму. При этом не имеет значения, совершил ли

человек какой-либо неблаговидный поступок или только. помыслил о нем, хотя и не претворил в действие. Злодея­ние и злой умысел как бы приравниваются друг к другу. Различие между ними становится несущественным для возникновения чувства вины.

Одно из открытий психоанализа состояло в том, что Фрейд рассматривал совесть в качестве строгой инстанции, осуществляющей надзор и суд как над действиями, так и над умыслами человека. Жестокость, неумолимость Сверх-Я по отношению к опекаемому Я порождало такое психиче­ское состояние тревожности, которое не оставляло чело­века в покое. Страх перед Сверх-Я, напряженные взаимо­отношения между Я и контролирующей совестью, созна­ние чувства вины, бессознательная потребность в наказа­нии - все это, с психоаналитической точки зрения, слу­жило питательной почвой для становления Я, находяще­гося под влиянием садистского Сверх-Я, мазохистским.

Вызванные к жизни гиперморальным, садистским Сверх-Я мазохистские тенденции Я находят свое непо­средственное выражение в психике нервнобольных, остро испытывающих бессознательную потребность в наказа­нии. Имея дело в клинической практике с проявлением мазохистских тенденций пациентов, Фрейд был вынужден обратиться к концептуальному осмыслению нравствен­ных проблем, что подтолкнуло его не только к рассмотре­нию соотношений между страхом, совестью, чувством вины, не и к более детальному изучению мазохизма как та­кового.

7. Моральный мазохизм и негативная терапевтическая реакция

В рабьте «Экономические проблемы мазохизма» осно­ватель психоанализа специально остановился на раскры­тии природы этого явления, соотнеся его с бессознатель­ным чувством вины и потребностью в наказании. При этом он выделил три формы мазохизма: эрогенный, как условие сексуального возбуждения; женский, являющийся выражением женской сущности; моральный, выступаю­щий в качестве некоторой нормы поведения. Последняя форма мазохизма соотносилась Фрейдом с наличием бес­сознательного чувства вины, искупление которой находи-

Ло свое отражение в невротическом заболевании. Отсюда стремление основателя психоанализа к раскрытию внут­ренних связей между садистским Сверх-Я и мазохистским Я, а также тех трудностей, которые проявляются в анали­тической терапии при работе с пациентами, склонными к моральному мазохизму.

В процессе аналитической терапии подчас приходится, иметь дело с такими пациентами, которые ведут себя дово­льно странным образом. Стоит только наметиться прогрес­су в лечении такого типа пациента, когда аналитик дейст­вительно добивается некоторых успехов и с радостью воз­лагает надежды на дальнейшее не менее успешное продол­жение работы, как тут же пациент начинает проявлять свое недовольство и, что самое неприятное, реагирует на успехи ухудшением своего состояния. Пытаясь найти объяснение такому необычному и в общем-то странному положению, аналитик может соотнести ухудшение состояния пациента с проявлением у него внутреннего сопротивления. Зная психические механизмы возникновения сопротивления, аналитик может прежде всего придти к заключению, что ухудшение состояния пациента является не чем иным как его нежеланием видеть победу врача над заболеванием и стремлением доказать свое превосходство над ним. Однако в действительности скорее всего имеет место нечто другое. Пациент реагирует ухудшением своего состояния на успех лечения потому, что, несмотря на его приход к аналитику, он в общем-то не хочет расставаться со своей болезнью. Вместо улучшения наступает ухудшение его состояния. Вместо избавления от страданий в ходе анализа у пациента возникает потребность в их усилении. У него проявляется to, что в психоанализе называется негативной терапевтиче­ской реакцией.

За сопротивлением против выздоровления такого па­циента кроется необходимость в постоянном страдании, выступающем в качестве искупления бессознательного чувства вины. Основополагающим здесь оказывается нрав­ственный, моральный фактор, предопределяющий бегство в болезнь как некое наказание или, лучше сказать, самонаказа­ние. Основанное на бессознательном чувстве вины, это са-монакрзание нуждается в постоянной подпитке в форме страданий, упразднение которых в процессе лечения вос­принимается как покушение на внутренний мир пациента, находящийся под бдительным и недремлющим оком ги-

Специфика «совести состоит в том, что это есть знание об эмоциональной ценности представлений, имеющихся у нас по поводу мотивов наших дей­ствий. Уже из этого определения видно, что совесть является сложным феноменом, состоящим частью из элементарного воле­вого акта или сознательно необоснованного стремления к дейст­вию, а частью из разумного чувства. Сложный феномен со­вести состоит из двух уровней. Один из них, образующий основание, содержит в себе психическое явле­ние, а другой - своего рода надстройка содержит утверждаю­щее или отрицающее суждение субъекта.

Сложности феномена соответствует его пространная эмпири­ческая феноменология. Совесть может предварять, сопутство­вать, дополнять сознательное, выступать как просто привходящее аффективное явление при протекании каких-либо психических процессов (причем моральный ее характер тут не сразу различим). Моральная оценка действия не всегда есть дело сознательного, но может функционировать и без его участия.

Далее Юнг анализирует теорию Фрейда о «Сверх-Я». Он утверждает, что бессознательное старше сознательного. Бессознательное не поддается никакому (или почти никакому) воздействию сознательных волевых актов. Или оно может лишь вытесняться или подавляться, да и то по большей части только на время. Это вытеснение исходит из некого психического фактора, так называемого «Сверх-Я»(по Фрейду).

Юнг отождествляет понятие «Сверх-Я» С так называемым «моральным кодексом». В этом понятии нет ничего того, что выходило бы за рамки общеизвестного. Особенностью является тот факт, что в индивидуальном случае тот или иной аспект моральной традиции выступает как бессознательный.

Пока царствуют традиционные моральные предписания, от­личить от них совесть практически невозможно. Поэтому мы так часто встречаемся с мнением, будто совесть есть не что иное, как воздействие моральных предписаний, что ее не су­ществовало бы вообще без моральных законов. Феномен, имену­емый нами «совестью», обнаруживается повсюду, во всем чело­веческом. Совесть не совпадает с моральным кодексом, а скорее ему предшествует, и она содержательно его превосходит.

Как ни обосновывать совесть, она ставит индивиду требование: следуй своему внутреннему голосу, не бойся сбиться с пути. Можно не повиноваться этому приказу, ссылаясь на моральный кодекс, но при этом испытывая тяжелое чувство измены.

Совесть является автономным психическим фактором. «Совесть - это требование, которое либо вообще направлено против субъекта, либо по меньшей мере готовит ему немалые трудности». Разумеется, этим не отрицается наличие случаев бес­совестности. Представлять себе совесть чем-то полученным в ре­зультате обучения может лишь тот, кто воображает, будто она была уже в предыстории, когда возникли первые моральные ре­акции. Совесть - далеко не единственный автономный внутрен­ний фактор, противостоящий воле субъекта. Таков всякий ком­плекс, а ведь никто в здравом уме не скажет, что комплекс есть результат обучения. Никто не имел бы ни единого комплекса, если бы ему вдалбливали его путем обучения. Даже домашние животные, которым никак не припишешь совести, имеют ком­плексы и моральные реакции.

Нет другого такого психического феномена, который отчет­ливее высвечивал бы полярность души, нежели совесть. Несом­ненную ее динамику, чтобы вообще ее понимать, следует пред­ставлять энергетически, т.е. как некий потенциал, возникающий из противоположностей. Совесть доводит до сознательного вос­приятия всегда и по необходимости существующие противопо­ложности. Величайшей ошибкой является предположение, будто от этой противоречивости можно избавиться. Она является неиз­бежным структурным элементом психики.